刘学智

唐力权先生建立的场有哲学体系以及从场有哲学视角给《道德经》的解读，给我们的心灵打开了一扇明亮的窗户，许多曾经困惑的问题在这里竟迎刃而解，特别是在理解老子道论问题上，每每给人以深刻的启迪。重要的还在于，这一理论不仅对我们解读《道德经》有很大的启示，而且能帮助我们更准确地把握中国哲学不同于西方哲学的根本特点。

唐先生在《周易与怀特海之间》一书中，奠定了场有哲学的基础。其所说“场有”，就是“依场而有”的意思，即一切事物都是场的存在。在其场有哲学的体系中，有两个重要的理念，这就是“相对相关性”和以此为方法的“根身性相学”。相对相关性在场有哲学中，是指没有绝对的“一”，也没有绝对的“多”；没有绝对的主体，也没有绝对的客体，所有相对的两极都是互为依存而非独立的存在。从“相对相关性”说，“场”就是依事物的相对相关性而存在的，亦即“场”就是事物相对相关性之“所在”。相对相关性正是场有哲学的“场性”。这样，宇宙就是一场有的存在，就是一“创造权能开显之场所”，亦即一个事物的无限相对相关性所在的无限背景和环境。这样，作为无限场有的宇宙，就是即体即用的：“太极”“道”“太一”等，就是场有之本体（场体），而“生生不已”的易道和“一阴一阳之道”就是场有之用即“场用”，体用一如。所以中国哲学没有如西方哲学那个可以独立于其他存在物之外的存有即孤立的实体。我们通常所谓的“实体”，恰是一个与“场有”相反的观念。也就是说，“场有”是一个非实体的概念。显然，场有哲学有鲜明的非实体主义特征。同时，“相对相关性”也表现在场有哲学中的“心物”关系方面。在场有哲学看来，“心”不过是依形器而起的场有的灵明作用，没有独立于形器之外的孤立的“心”。所以在中国哲学里，心性与宇宙永远是打成一片的，“心性境界与场有宇宙之超切圆融，正是中国形上思维的特色。”所以，那种二元对立的思维不符合中国哲学的思维特点，故中国没有严格意义上的唯物与唯心的对立。这一点对于我们探讨老子的“道”论很有启示。以往曾经发生过的关于老子是唯物论还是唯心论以及“道”是物质实体还是精神实体的争论，从场有哲学来看都是没有意义的。

场有哲学在探讨哲学存在论时，回到了人的经验源头，发掘和重建了泰古哲学的“根身性相学”。所谓“根身性相学”，就是“泰古人自我反省其根身（肉体形躯）生长变化的基本情状和性相的学问”。“根身”，就是我们这具能直立行走的身躯。而这个“根身”又是承受和承担其意义世界的“形上身”，离开我们这具“诚曲能明”的肉体或身躯，就没有承义体（人）可言。所以，泰古人的哲学都是以人的“根身”为出发点的，即“以根身而起念”的。也就是说，人类精神生命的“形上姿态”正是凭借这具能直立行走的形躯而支撑起来的。或者说，意义世界就是依沿着这具“根身”的灵明与“作茧”而开显的，亦即意义世界是通过人的“形上姿态”得以开显的。从意义世界的承担者来说，唐先生又提出“道身”的概念，“道身”即是人的精神生命。人的意义世界就是通过“道身”而开显的。但是，作为精神生命的“道身”绝非是与“根身”对立的，而是与之“相离相即”的。这种“相离相即”的关系，唐先生称为“超切”。“超切”是唐先生提出的一个非常重要的概念，它形象地说明了许多看似对立的物事而实际上又是同一的，他们是既超越而又依存的关系。以此来分析“道身”与“根身”、“形上”与“形下”等等概念之间的关系，就可以深入认识他们之间在本质上不是对立而是相对相关的。例如，“道身”与“根身”的“超切”：一方面，“道身”是人的精神生命，人的意义世界通过精神生命而开显，但精神生命是不能离开“根身”即肉体生命的；另一方面，人的精神生命又反过来影响肉体生命。“道身”起于“根身”而又超越“根身”，二者是“相离相即”的“超切”关系。这种“超切循环”对于把握中国哲学“身心不二”“体用一如”的特点非常有意义，或者说，它深刻揭示了中国哲学“身心不二”“体用一如”的特点。

从根身性相学来说，场有哲学对老子的“道”论做了新的诠释。唐先生认为，“道”的泰古原义就是走路说话的人在自己广义的行为中所能体验到的一切。人类的一切经验都是通过这一最原始的行为开显出来的。这种广义的行为包括一切物理的、生理的和心理的各个层面的活动作用。从存在论意义上说，存在正是这一广义行为的开显。这样，“道论”就可以视为中国哲学的存在论。从其是活动作用的开显的意义上，我们不难发现，场有哲学中的“道”是非实体主义的。如果我们从场有哲学“根身性相学”的视角来管窥《老子》的道论，也许更会加深这种看法。

其一，关于“道体”。“道”，通常的诠释主要是指宇宙万物的本原，它是实存之道、实体之道。《老子》二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以阅众甫。”我们以往的解释，“道”虽无形无象但却是真实存在的实体，它是宇宙万物的本原。这一解释的困难在于，作为外在实体的“道”如何化生万物？如果说它是一物质性实体，则无法说明世界的生成及其多样性；如果说它是精神性的实体，则有将其神化之可能。后来黄老之学和汉代学者为了圆融其说，将“道”解释为“精气”或“元气”，用无相而实有的气来说明世界万物的本原和生成，这则与场有哲学的“场体”的概念非常接近。在场有哲学看来，“道”是人类经验的原始混沌，从足、从首。“足”表征其为直立行走的人；“首”为有眼、耳、鼻、口的人之头部，其表征人有视觉、听觉、言说、呼吸等功能。故“道”的原始意义是会直立行走、会说话、会思想的人。“道体”就是“场体”。《老子》二十一章所说的“惟恍惟惚”的道体或场体，就是原始混沌的相状。也就是说，这个在原始混沌中所开显的“道”，是一个“无状之状，无物之象”的真实。用场有哲学的话说，这叫“无相而实有”，即无分别相的真实存在，场的实有。这个无相而实有的“道”，用《老子》的话说，是不可道、不可名的：“道可道，非常道。名可名，非常名。”即通常的名言所指向的都是有分别相的真实，而“常道”却是一个无分别相的真实。而有分别相的名言无法把握无分别相的真实。当然，无分别相不是绝对的无相，也不是绝对的不可言说。所以《老子》二十五章又说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”“道”是场有经验的原始混沌，是无相的实有，其所以“不可名”，是因为人的原始经验乃是“模糊一片的纯粹感觉绵延”，即“无名之朴”，所以它不能用分别语言来名状和解释。不能用分别语言言说，不等于不能言说，场有就是一种言说的方式。唐先生认为，如果认为这个道是超越一切言说的，“乃是一个很大的误解。”在《老子》中，“道”亦称为“大”。以往注家对“大”的解释似都不得要领，王先谦已看到这一点，他说此“大”字“漫漶不明”。陈鼓应释“大，形容‘道’的没有边际，无所不包。”这是一般较认可的解释。但从场有哲学根身性相学来说，答案则迥然不同。“大”仍是直立的人的身躯，是直立行走、会说话、会思想的人，是“根身”，与“道”是同义的。所以《老子》称“道”为“大”是十分顺理成章的。

其二，关于“无”与“有”。“无”与“有”是《老子》道论中一对重要的对应范畴。在《老子》中，“道”与“无”“有”的关系相当模糊。“道”有时指称的是“无”，有时则含统有与无。以“无”称“道”在《老子》中不乏其例。四十二章：“天下万物生于有，有生于无。”一章：“无，名天地之始；有，名万物之母。”这里所谓“有”是指有形有名的天地，“无”则指“道”。认为具体的宇宙万物由天地（有）产生，而天地产生于无形无名的“道”。故历代注家常释“道”为“无”。如唐李荣说：“无者，道也。”近人徐绍桢亦说：“综八十一章之旨，不离一‘无’字，‘无’即‘道’也。”王明在《论老聃》中说得明白：“道体现着‘无’，‘无’是道的同义语。”不过，《老子》一章又说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”《庄子·天下》述老聃学说为“建之以常无、有，主之以太一”，“太一”即统摄有无之道，这是以“有无统一”释道的最早范例。历代注家也常释“道”为有与无的统一。宋王安石说：“‘两者’，有无之道，而同出于道也。世之学者，常以‘无’为精，以‘有’为粗，不知二者皆出于道，故云‘同谓之玄’。”对于道是指称“无”还是“有”的争论早有人注意到。晋人孙盛在《老子疑问反讯》中说：“三者不可致诘，混然为一，绳绳不可名，复归于无物，无物之象是谓恍惚。下章云：道之为物，惟恍与惚。惚兮恍兮其中有象；恍兮惚兮，其中有物。此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。”总之，说明道与有、无的关系，一直是含混不清的，所以常为历代注家所困惑。

不过，从场有哲学的视角来看，问题就会豁然开朗。场有哲学认为，“无，名天地之始；有，名万物之母。”此“无”即“无有”，是相对于有而取义的。“有”是天地分判以后的形色宇宙和意义世界，即由名位分判与权力结构所决定的“有有之邦”。“无有”不是绝对的“无”，而是“生生之流与无名之朴”的“始有”，借佛教的词来说就是“妙有”。此“妙有”是“无间无碍，自然成化”的，于是在《老子》中又有了“妙”与“徼”的相对相关。“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”从“无”处观“常道”，即离开名位语言和权力结构的“有有之邦”，才能体会到“常道”之“无间无碍，自然成化”的“妙”；而从“常有”（形色宇宙和意义世界）处观其“常道”，只能观其“徼”，即人可以经验到的一切（如“有有之邦”）。这样在《老子》中，就形成了两个系列的概念：“道始”语言，即体察常道“无”的语言系列：无、无有、无名、无名之朴、天下之始、妙；“道本”语言：有、有名、玄牝、天下母、万物之母、徼。而“妙无”与“徼有”（道始与道本）正是“常道”道体生生之流一体之两面，二者是一种超切的关系而非绝对对立，所以《老子》说：“此两者同出而异名。”在这里，“道始”“无间无碍、自然成化”而难以名状；“道本”也玄妙莫测，难以言诠。故二者“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”场有哲学对无与有的解释，非常顺畅，许多矛盾也就得以消解。

“一”为“天下始”，与《老子》一章“无，名天地之始”相较，“无”即“一”。《老子》以“无”来释“一”，“一”即“无”。唐先生认为，“无”所代表的是常道或本根活动的“内蕴”，本根活动是原始混沌中的“无碍无断”的纯能境界，“无碍无断”是通畅圆融的境界。这样“无”就是一个很奥妙的境界，所以《老子》说“常无，欲以观其妙。”而“有”则是有分别的，是“有碍有断”，是“外徼”。所以《老子》说“常有，欲以观其徼”。不过，在场有哲学看来，“内蕴”与“外徼”是相对相关的，二者是超切的关系。

由于“道”或“无”的境界是无碍无断的，所以是一个超越主客对立的境界，这一境界是不能用有分别相的语言来形容的，只能以整体的经验去体会。这种经验体会就表现在《老子》所使用的种种直观隐喻性的语词概念中。例如，以“水”喻“道”之谦下、柔弱、不争、无形、善等特性；以玄牝、谷神喻道为“天下母”的母性特征；以婴儿喻道的原始混沌的自然质朴状态等等。《老子》六章所谓“玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”《老子》五章：“天地之间，是其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。”宇宙的这种生生不息的作用，从场有哲学的视角来看，是由道的“生发权能”的特性决定的，或者说，是由“蕴徼本能”决定的。这种“蕴徼本能”是本根活动开显变化的内在的、终极的根据，其本身乃是一无限的、取之不尽、用之不竭的生发力量。宇宙间的事物都是源于场体的本根活动通过自身活动的开显，世界就如水一般永不止息的生生之流，“道”正是世界一切活动作用的终极根据，场有哲学就建立在对其活动作用的非实体性的认同之上。“道”是非实体性的。

其三，关于“道生一，一生二，二生三，三生万物”的意解。《老子》中的这句话，一般的解释者将其视为宇宙生成论的代表性话语。这其中关于“道”与“一”的关系，颇令人费解。一般情况下，“道”与“一”是相同的或相通的，甚至是同一的。“一”即“道”，“道生一”，就是道即一。《淮南子·天文训》：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和而万物生，故曰‘道生一’。”《老子》中多处提及“守一”“抱一”“得一”，二十二章所谓“圣人抱一而为天下式”，三十九章所谓“天得一以清，地得一以宁，侯王得一以为天下正”，不难看出，这个“一”就是“道”。然《老子》四十二章却又说“道生一”，“一”又与“道”不在同一层次上，我曾将此视为《老子》道论的一个矛盾。其实，从场有哲学的相对相关性来说，这一矛盾是不存在的。场有哲学认为，“道”与“一”是超切的关系，“道”既同于“一”，二者又处在不同的层次上。这与“根身”与“意识”的超切关系有关。从宇宙论和本体论层面上说，在泰古人的素朴体验中，宇宙创生就是存有的开显，亦即场有的开显。一方面，意识起于“根身”；另一方面，“根身的自觉”即“道身所本的素朴自我形象”，是从原始的混沌意识中突显出来的。而“道”在这里本来指的是出现了意识的身躯，是文明人把握的道，而现在却要用它来指称“道”所从出的原始混沌意识，这样，在“道生一”的命题中，本来属于同一含义的词语，而从泰古语言来说，“道”与“一”却处在了不同的层次上。在这里，“‘道’——原始混沌——乃是一切法、一切现象（天地万物）所从出（突显于意识心）的起因，而‘一’则是天地万物得以开显的核心现象（根身的生长变化）。”可见，从二者的超切关系来看，二者并不矛盾，道即一，一即道，但“道”又比“一”有更大的涵盖性，而“一”又是“道”的核心，离开了“一”也就没有“道”。

场有哲学以根身性相说对“道生一”的说明，更为明白。从根身性相学来说，场有的开显，就是生生权能的开显，而这种开显始于原始的混沌意识。“道生一”，其所说“一”指的就是我们的“根身”，即直立行走的身躯，与“大”相同。唐先生将其回归到泰古语言并将其与古代神话结合起来，以根身性相说加以说明，认为“道生一”与《三五历记》中所说“天地混沌如鸡子，盘古生其中”的说法不仅有联系，甚至是相同的。“一”相当于天地开辟神话中的盘古，而“道”则等于天地未分判前“盘古生其中”的混沌鸡子。盘古就是这混沌鸡子的核心——“一”，此正与《老子》关于“道”为“天下始”的思想相通。这样“道生一”则由根身性相说而得到了全新的解释。同时，唐先生认为，“道生一”所表征的正是“从原始混沌意识而为潜明意识的演变过程”，这里所说“潜明意识”，是指“意识到根身而又完全认同于根身的意识”。“潜明意识”是“有对有分”的，发展到后期则是“朗意识”。故“一生二”所代表的是“从原始混沌意识经潜明意识而发展为朗意识的演变过程”。“二生三”则是“意识生命的深切朗化”。概括地说，就是：“道生一”是根身（“一”）从原始混沌意识（“道”）中的呈现；“一生二”，即由原始混沌意识（“一”）变为“潜明意识”（“二”）的演变过程；“二生三”代表的是暧昧的、有间的、半朗意识（“二”）凭借根身的直立（“三”）而明朗化的演变过程；“三生万物”，“三”指顶天立地而与天地相参的身躯，与天地鼎足立的形躯，就是“十字撑开”的坐标身。“三生万物”代表的是意义世界通过根身的坐标作用而开显，此反映的是孩童（“准大人”）的意识生命的开始。也就是说，万物和意义世界的开显，是以人“立于三”为起点的。这种基于场有哲学根身性相学的分析，进一步把《老子》宇宙论的内在精义彰显出来了，即宇宙从原始混沌到文明人发展的历程，总体说就是场有的开显过程。这种解释，不同于一般的宇宙生成论，而是把自然与人类精神加以全面贯通的诠释，所以也许能使《老子》的思想从抽象而走向具体。

其四，关于“德”。“德”是《老子》中另一重要范畴。“德”是老子从形上之道过渡到形下事物的一个重要概念。按照陆德明的解释，“德者，得也。”即“德”是得之于道而内在于物自身的属性。“德”亦与“性”相关，是表示事物属性的概念。但《老子》所讲的“德”是有层次的，其中“道”之“德”称为“玄德”“常德”，具体事物的“德”则如“人之德”“物之德”等，都是具体事物的殊德。唐先生在场有哲学中，对《老子》的“德”做了细致地分析和独特地解释。这些分析和解释对澄清我们以往的一些误解很有帮助。

在《老子》中，“道”与“德”是一对体用统一的概念。道为体，德为用。不过道有“可道”与“常道”之分，故“德”也就有不同的层次。场有哲学认为，“德”指的是“道”（“道体或创造权能”）在我们自然生命里的原始状态。“可道”之道是在世俗名位语言和权力结构中体现的道，而“常道”则是超越世间权力结构的“权能自身”，这一权能自身就是“道体”（或“场体”），道体之分殊就是我们的“深植根身”，即得之于道者。这个得之于道的“深植根身”，就是《老子》说的“德”的本体义，亦即“场有自身的德性”；而另一个含义，就是“同尘根身”之有得，亦即“朗现根身”而“立于三”后之有得，也就是为名位语言和权力结构所主宰的意义世界，亦即“场有者的德性”。在场有哲学的体系中，前者可视为“常道”原始的本体之德，而后者则可视为混沌分判之后天地万物各别之德性。在《老子》中，“常道”本体之德被称为“常德”或“玄德”。不过，《老子》一章又说“无，名天地之始；有，名万物之母。”这里又有“道始”（天地始）与“道本”（“万物母”）的分别，于是，“常德”或“玄德”又可分为“始德”与“元德”。“始德”是“常道”之所以为“天下始”的玄妙德性，而“元德”则是常道为“天下母”的“玄秘德性”，即万物各自得之于道的德性。场有哲学的这一界定对于我们进一步理解《老子》很有帮助。例如，老子为什么讲“复归婴儿”？如何理解老子说的“失道而后德”？从场有哲学来看，就是说，在初生婴儿的原始混沌的意识中，作为场有者的人的“始德”是“婴儿之未孩”前的“玄同状态”，这一状态正与得之于“常道”的“常德”或“玄德”相吻合，但是这“婴儿之未孩”前的“玄同状态”的“始德”，随着人的成长、文化的积累很快就从场有者的生命里消失了，而具有了名位语言和权力结构主宰下的意识心态，在这种情况下，人的德性与常道之常德、玄德也就从此隔了一道“永难契合的鸿沟”了，所以《老子》才说“失道而后德”。这里所说的“德”，指万物各自的本性，亦即“物”得之于道者。但是，“物”的出现是“天地分判”以后的事，是人类有了价值世界以后的事。所以，此“德”可以指在名位语言和权力结构主宰下的场有者之“元德”。当场有者“失道”以后，其原有的“玄同状态”就不复存在，于是场有者就渐渐失去了得之于“常道”的与“始德”“元德”相合的“无上德性”，而具有了为名位语言和权力结构主宰下的场有者之德了，人的本真失去了。唐力权先生认为，场有哲学关于始德、元德的分别，是“《道德经》哲学最洁静精微的地方，亦是千古以来最为注释家误解的地方。”重要的还在于，以往的注释家都把“常道”的“元德”固定在时间之流的起点上，而事实上“始德”“元德”并不属于某一时间的起点，而是贯彻着整个无始无终的时间之流的。因为，《老子》哲学承传的是自泰古人的思想传统，而在泰古人的素朴体验里，宇宙创生实际上是存在或场有的开显，同时也是常道的开显。而场有的开显始于原始的混沌意识，这样场有权能所本的“常道”权能却是运行于每一事物之行中并成为场有的根据。始德、元德就是内在于场有者每一行为的玄妙的德性。在中国哲学史上，儒家的“诚明之道”的心性道德源于“常道”的“元德”，而道家的“虚灵之道”则本于“常道”的“始德”。这就把儒、道所讲的“德”俨然区别开来了。“失道而后德，失德而后仁”等等，所说的“德”正是在天地分判、文明形成之后，大道丧失了而有了名位语言、权力结构所主宰的“元德”。显然，回归常道之“始德”，才是道家所追求的境界。《老子》由此主张要“复归其根”，意思是说，“道身”要通过精神生命的净化来回归到“根身”原有的自然生命的纯朴，即找回“始德”。《老子》又说“复归婴儿”，这是指“大人意识”向原始混沌的婴孩意识的回归。以往注家通常把“失道而后德”之“德”理解为伦理道德之“德”，即大道丧失了，才彰显仁义之德，这显然是一个很大的误解，尽管此德与“元德”有关，但此“德”的范围显然非常狭窄。

需要进一步讨论的是，《老子》所说的这种“返朴”或“复归”是否可能？一般的注家对此是不大关心的，而场有哲学则在此做了非常详密的考察和分析。《老子》说：“由今及古，以阅众甫”，这里所说的“古”，在场有哲学看来，就是指原始混沌的婴孩意识。“由今及古”就是大人意识向婴孩意识的回归。“由今及古”，是意识的向朗，而“由古及今”则是意识的返朴。唐先生认为，返朴或回归之所以可能，是因为“向朗”是一个由潜意识向朗意识发展的过程，当原始混沌的婴孩意识通过原始时空综合发展为大人意识后，“向朗主体诚仪隐机的生命历程仍以不朽待用的客身潜存在大人意识的生命里而为逝去纯朴意识心态的痕迹，这就是回归思想所赖的原始与（材）料了。”也就是说，“向朗主体”完全可以在大人意识中回忆原始混沌的婴孩纯朴意识。至于为什么一定要回归，那是由“道身”与“根身”的超切关系决定的，“道身”只有通过“返朴”“回归”的方式才能使精神生命得以净化，从而达到“根身”原有的纯朴境界。“道身”既可超越“根身”而又不离“根身”，因其要净化所以要超越，又因其不离“根身”所以要回归。这是对《老子》“复归其根”思想比以往更为深层的解释。

总之，从场有哲学的根身性相学来重新认识《老子》的道论，我们心中会呈现出一个全新的《老子》。“道”是“无相的实有”，是中国哲学的存在论；“相对相关性”是场有哲学的场性，非实体主义是其基本的特征；道体是有与无、蕴与徼一体之两面；有无、蕴徼、始德和元德等，都是超切的关系。从这些方面把握老子的道论，不仅能重新认识老子，而且能更准确地把握中国哲学不同于西方哲学的特点，这就是：中国哲学的主客同一和功能性智慧，中国哲学的“道的理性”而非“逻辑的理性”，中国哲学本体“道”的非实体性以及以“广义的行为体验存在，体验本体”的方法，正是中国哲学不同于西方哲学的重要特点。

（本文作者：陕西师范大学哲学系教授）